Православное мировоззрение как система

К сожалению прп. Сергий не оставил после себя никакого литературно-богословского наследия, так что о системе его мировоззрения можно говорить только в смысле стройности его суждений и поступков в наиболее значительные моменты его жизни, описанных в его житии. Однако органическая цельность мировоззрения преподобного Сергия, несомненно, существует и определяется  тем влиянием, которое имеет авторитет Сергия Радонежского в России и во всем православном мире до нынешних пор. Преподобный Сергий  осуществлял эту мировоззренческую систему  непосредственно в жизни, будучи преимущественно аскетом-мистиком и совсем не разрабатывал ее как теоретический дискурс. Можно было бы сказать о нем, что он прежде всего был монахом, который догматику осуществлял через аскетику. Такое преобладание аскетических интересов является на наш взгляд отражением мистического характера личности самого преп. Сергия, впитавшего на практике аскетический дух древней Византии.

Русская вера, по мнению о. Павла Флоренского,- сложилась из взаимодействия трех сил: греческой веры, принесенной нам монахами и священниками Византии, славянского язычества, которое встретило эту новую веру, и русского народного характера, который по своему принял византийское православие и переработал его в своем духе. Византийское православие характеризуется следующими чертами. Склонность философски рассматривать религию соединяется в византинизме с высокой оценкой важности обряда. Вместе с разработанной теософией, где выясняются в философских терминах отношения между Лицами Пресвятой Троицы, между естествами в Богочеловеке, понятия Церкви, спасения, бессмертия и т.п., в восточной религиозности не меньшее значение имеет глубокое уважение к обряду, так что исполнение его ставится рядом и даже выше исполнения нравственных законов. Такая важность обряда и учения создает консервативное к ним отношение; соблюдение неприкосновенности обряда и учения становится главным делом Церкви. Но и обряд и учение не всегда понятны, часто даже вовсе не понятны массам. С другой стороны, церковность входит в жизнь, пропитывает собою весь быт, делается неразрывной частью народного характера. Для армян, сербов, греков и русских народность неотделима от церковности, так что «православный» и «русский» становятся синонимами, обозначают одно и то же.

Византинизм явился среди русских огромной силой, прежде всего потому, что он поддерживался властью, во-вторых, он сам по себе был силой организованной; и, в-третьих, он нес с собой науку, гражданское и церковное право, просвещение. На долгие столетия это был единственный источник, из которого черпал русский народ живую веру и Свет Богопознания. Но все же русское православие есть нечто иное, чем православие византийское, и это потому, что русский народ имел до христианства свое особое мировоззрение и свой особый племенной характер. Подробнее об этом мы скажем позднее. А сейчас вернемся к описанию системы византийского христианского мировоззрения, которая, на наш взгляд имело основополагающее значение в формировании мировоззрения Сергия Радонежского.

Мировоззрение преп. Сергия нельзя назвать богословским или философским. Оно представляет собой гармоничное объединение веры и знания, причем в нем не столько рационализируется вера, сколько знание поглощается верой. Это наглядно сказывается в прямом преобладании мистических элементов в деяниях святого отца и в фактах его жизни. В своих суждениях преп. Сергий ищет точек опоры в таинственных фактах внутреннего мистического опыта, возвышающегося над рамками естественного познания и достигающего до постижения высшей реальности. Способность и влечение к такому познанию вложена, согласно учения святых отцов Восточной Церкви, в душу каждого человека (Максим Исповедник Ambiqua, PG. 91, 1361AB, f. 244a (cap. Quing. V, 100), и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал, и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств. В высших своих проявлениях это таинственное познание дано в опыте святых, из которых многие удостаивались высоких мистических состояний. В этих состояниях они и познавали подлинную истину. Этому мистическому познанию преп. Сергий Радонежский отдает исключительное предпочтение.

Оставляя в стороне частности и обращая внимание на самое существенное, мы можем отметить два главных направления в древнецерковной мистике: одно – абстрактно-спекулятивное, другое – нравственно-практическое. Наиболее видным представителем первого является автор произведений, известных с  именем Дионисия Ареопагита; второе нашло себе яркое выражение в трудах прп. Макария Египетского и позднее Симеона Нового Богослова.

Оба направления преследуют один и тот же идеал обожения. Но этот идеал, равно как и средства осуществления его, они понимают неодинаково. Абстрактно-спекулятивное направление мистическое совершенство человека полагает в достижении совершенно простого состояния души и само обожение понимает в смысле непосредственного объединения с Божеством. Центр мистической жизни полагается в гносисе, и процесс обожения совершается, главным образом, на пути абстрактно-спекулятивной деятельности мысли. Нравственно-практическое направление обожение понимает не столько в смысле наивысшего упрощения души, сколько в смысле известного метафизического преображения человеческой природы, в смысле некоторого как бы переплавления ее в горниле восторженной любви человека к Богу, в пламени того чувства, которое по своей интенсивности, уподобляется мистиками чувству возлюбленной к своему возлюбленному, невесты к жениху. Таким образом, если в первом случае мистик думает постигнуть Бога и соединиться с Ним, скорее всего, на пути мистического ведения, то во втором  — эта цель осуществляется на пути мистической любви к Богу. Кроме того, существует ряд подвижников, стремящихся в своем опыте и учении объединить и согласовать оба начала – гносис и любовь. Эти подвижники придерживаются среднего, так сказать, примирительного направления. Сюда можно отнести, например великих каппадокийцев, в частности, Григория Нисского, отчасти Исаака Сирина и в особенности, более позднего Максима Исповедника.

Максим Исповедник признавал «полную несостоятельность нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия» (Ambiqua, PG. 91, 1228A-C, f. 189b.). Разум в полном бессилии останавливается перед проблемой высшей реальности, которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить ее человеческой мыслью. Отсюда ясно, что тварный ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосновенное, нечто иррациональное, сверхмысленное. Чего нельзя понять и объяснить, но что необходимо принять верой.

Поэтому лишь с чувством глубокого благоговения и полным сознанием бессилия человеческого разума можно приступать к великой тайне бытия Божия. Это древнее правило святых отцов  глубоко было усвоено преп. Сергием в его собственном опыте Богопознания. Мысль его устремлялась к тому Высочайшему Бытию, от Которого все зависит как от Верховного Начала, от Которого проистекает вся красота и величие мироздания.

Как бы не пытались мы мыслью постигнуть Бога, все попытки наши приводят к отрицательным результатам. Ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то что такое Она есть. Бог выше всего, что только мы можем помыслить о Нем. В этом суть высшего апофатического богословия. Учение об отрицательном познании Бога было разработано в византийском богословии св. Дионисием Ареопагитом, св Григорием Богословом, Григорием Нисским, преп. Максимом Исповедником, Св. Григорием Паламой. С большой долей вероятности можно утверждать, что это учение было хорошо известно и преп. Сергию Радонежскому. Положительное содержание этого учения заключалось в том невыразимом и неизреченном ощущении Бога, которое дается в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием. Это и есть «таинственное богословие», познание Бога по существу, то высшее осияние ума в экстатическом состоянии, которое производится сверхмысленным соединением с Божеством. (Ambiqua, PG. 91, 122B-C, f. 186a.) Такого неизреченного озарения удостоился и преп. Сергий, как оно описано в его житии. Явление Божьей Матери Преподобному.

Ниже таинственного недоведомого и неизреченного познания Божества по существу стоит познание Его по Его разнообразным проявлениям или энергиям. Это познание уже доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Оно дано нам в положительном божественном откровении. Божественный Логос открылся нам в природе и Священном Писании: в них Он воплотился Своими энергиями, или идеями. Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми скрываются Его идеи-энергии, а в них Сам Логос. По таинственным озарениям Логоса достойные могут созерцать под этими символами Его идеи-энергии. Без этих озарений недоступно было бы познание Бога. Лишь они дают возможность сказать нечто положительное о Божестве, по Его проявлениям. В них основа катафатического богословия, утверждающего о Боге, как Творце, то, что созерцается в твари. Созерцая мир как совокупность таинственных энергий, таинственно образующих каждую вещь, возводя их от низших к высшим, а в конце концов к Логосу всего, ум достигает сверхмысленного и в то же время разумного постижения Божества. Бог Слово становится предметом его созерцаний и созерцается в двояком отношении: 1) в сокровенном образе Своего бытия на недосягаемой вершине недр Божества и 2) по Своему отношению к миру. Первое открывает тайну Троичности, второе – тайну творения, промысла и суда.

Тайна Троичности.

На вершинах катафатики, на самой грани с апофатикой стоит тайна превысочайшего бытия Божества, великая тайна Троичности. Тайна, которой так беззаветно служил преп. Сергий всю свою жизнь, не случайно обитель, которую он основал была посвящена Святой Троице. Понимание сущности тайны Троичности многое может объяснить в личности как самого святого старца, так и в принципах его учительства и воспитания целой плеяды учеников. Мистически эта тайна переживается святыми как озарение трисиянным светом, как истинное ведение. Теоретически же она осознается и созерцается в образе проявлений энергий Божественного Логоса в мире. Созерцание находит в мире отражение тайны Троичности путем анализа проявляющихся в нем общих принципов (бытийности, движения и различия). Как ни разнообразны творения, состав их всегда одинаков. Это указывает на проявление разумного принципа жизни. (Малый логос в каждом предмете дает представление об образе бытия Высочайшего Логоса) Познавая таким образом Логос, мысль схватывает в мире лучи Троичности и в премысленной Единице Божества (Христе), познаваемой в апофатическом богословии, созерцает Святую Троицу. Так выступают основные черты христианского исповедания Божества, представляющего Его живой Личностью, имеющей Премудрость и Жизнь (и притом не как свойства, а как Ипостаси, чем одинаково исключается как иудейское сужение Божества, так и языческое представление о Нем как о сложном, разделяющемся на многие начала).

Божественный Логос.

Представление о Логосе-Христе как действующем начале Божества, проявляющем Себя в тварном бытии, делает Его предметом созерцания Его вечных свойств, проявившихся в мире. Именно Логос-Христос проявился в мире, и в Логосе все бытие причастно Бога. Эти тесные отношения Логоса к миру выражаются при посредстве и в форме Его энергий, или маленьких логосов, идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в Нем, как радиусы в центре  круга. Эти логосы проявляются трояко: как основные начала или законы естества и как цели или пути промысла и суда. Эти логосы охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования. В логосе естества как бы заключен весь чувственный и мысленный (духовный) мир; в логосе промысла и суда – вся его жизнь, все цели его движений, сводимые к одной высшей – обожению. Весь мир как бы висит на этих логосах, имея в них истинную свою сущность. Через логосы Бог выражает Свои отношения к миру и осуществляет объединение мира с Собой. Логос предвечно содержит в Себе все логосы. Объединяя в Себе все логосы, Божественный Логос является центром всего тварного бытия. При этом Он не только творчески связует с Собой все бытие, но и промыслительно ведет его к другому еще более полному объединению с Собой, к возвращению к Себе и обожению в Себе всего исшедшего от Него бытия. Таков предвечный «совет» Божий, конечная цель промысла.

Оба мира – и чувственный и мысленный – не только сходны по своему составу и сродны по одинаковому отношению к Логосу, но и поставлены во внутреннюю гармонию между собой. В чувственных вещах, как типах (образах). Можно созерцать идеи-логосы мира мысленного, и наоборот. Логосы того и другого мира параллельны. Чувственный мир есть символ духовного и в своих логосах сливается с ним, составляя райскую гармонию мира.

Антропология.

Лучшим выразителем этой гармонии является человек. Он представляет собой «малый мир в большом», микрокосм (М. Исповедник Mystagogia 2, PG. 91, 685AC, p.506, Св. Григорий Богослов Or. 38, n. 10, PG. 36, 321B), соединяющий в себе и мысленный мир и телесный.  К каждому из миров он принадлежит по естеству (душой и телом) и каждый из них охватывает своими энергиями – умом и чувством. Оба мира приведены в нем в строгое единство. Каждая сила души его находится в гармоническом соотношении с чувствами тела и соответствующими органами (Григорий Нисский Dehom. Opif. 14. 8, PG. 44, 176A-B, Немезий гл 33. 34, PG. 40, 733B – 740B, p. 132-137). Каждый элемент чувственного познания дает, как символ, основу для мысленного — духовного.

Являясь средоточием тварного мира и созерцаемой в нем гармонии и как бы вмещая в себе весь мир, человек, естественно, должен иметь такое же значение, какое принадлежит всему делу миротворения, а вместе с тем получить в самом мире преимущественное положение, а по отношению к Творцу мира – Логосу преимущественную близость. И действительно, человек выступает среди всего тварного бытия с особенным значением. Если мир и каждая вещь в нем причастны Логоса, то в особенности причастен Ему человек: он – образ Божий. Если логос каждой вещи отображает собой Бога, то в особенности логос человека. Плоть его, облегающая душу, представляет собой лучшую параллель миру, облегающему собой Логоса, как одеждой. Его душа является образом Самого Божественного Логоса, проявившегося в мире Своими энергиями. Она имеет в себе как бы всю совокупность этих энергий. Поэтому через созерцание ее (души) можно приобрести такое же познание Логоса, как и из рассматривания природы и чтения Священного Писания. Как в мире Логос являет Себя сущим в ипостасной Бытийности и Жизни, так и в душе человека Он обнаруживает Себя как Разум, имеющий Ум и Жизнь, — в соответствии с тем, как и в человеке разумно-словесная (практическая) способность покоится в уме и проявляется в жизненной силе души.

Как Логос, воплощаясь в мире, проявляет в нем Свои логосы естества, логосы промысла и суда, определяющие все бытие мира, так и в человеке Он обнаруживается как его сложный логос, определяющий все его бытие, деятельность и судьбу: это – 1) логос бытия человека – бытия двусоставного, имеющего основные черты разумной  и телесно-животной жизни и отражающего собой гармонию миров; далее, 2) логос благобытия, намечающий нормы деятельности человека соответственно целям промысла и суда и находящий себе приложение в добрых задатках души человека; наконец 3) логос вечнобытия, или обожения, этой высшей и конечной цели промысла, завершающей богоуподобление соединением с Богом и дарованием боготворной непреложности душе и нетления телу. По учению св. Григория Нисского, человек, украшенный свойствами богоподобия, должен получить и свойство вечности (Св. Г. Нисский Or. Cat. 5, PG. 45, 21D: p.n. IV, 16). Человек, таким образом, во всех отношениях является образом Логоса.  Как образ Логоса, промыслительно ведущего мир к конечному объединению с Собой, человек получил великое предназначение – фактически осуществить это объединение и таким образом исполнить великий «совет Божий» об обожении всего бытия. Он должен был совершить это в себе самом, путем произволения, в разных частях своего существа, в миниатюре представлявших собой разные части бытия-макрокосма. Объединившись в себе самом с Богом, человек достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие. Так должна была осуществиться та конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ.

Первому человеку было все дано, что могло способствовать и облегчить ему задачу объединения всего в Боге. Не увлекаемый бременем тела и плотской жизни, человек имел все силы для жизни духа. Задатки добра естественно влекли его на путь добродетели, и чистый от страстей дух не нуждался для этого ни в каких тяжелых подвигах. Ум его без труда созерцал сущность вещей и достигал духовного ведения. В него, наконец, вложена была любовь к Богу, естественное влечение к Нему, которое нуждалось только в движении, в осуществлении, чтобы человек мог из рая земного взойти в рай мысленный (2 Кор. 12, 2), в непосредственное общение с Богом в экстазе (обожения). Таково было блаженное состояние первого человека. Но идея человека не получила в первом Адаме своего осуществления и была омрачена падением.

  Грехопадение человека.

Падение произошло в той области, в которой человек и должен был осуществить свое назначение, — в области произволения. Здесь начало зла. Зло, по учению Ареопагитиков, не есть что-либо субстанциональное или имеющее бытие по естеству; оно – лишь недостаток естественной энергии, неправильное движение ее (Дионисий Ареопагит.Div. nom.II, 7. XI, 6. XII, 4, PG. 3, 645A. 956A. 972B); само по себе, независимо от естественной энергии, оно – небытие. Обнаруживается зло лишь в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению существуют помимо истинной своей цели – Бога, в Котором только и можно найти истинную опору бытия и отпадение от Которого приближает к небытию. В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему-то более реальному, к чувственным благам, и в видимом мире стал искать точек опоры. Но вместе с этим все силы его души получили неподобающее направление, наклонились к злу, к страстям. Ум забыл свое истинное питание, ведение духовное, и прилепился к чувствам, вместе с тем подпал духовной слепоте, утратил способность созерцать божественное, видеть духовную истину, таинственно возвышаться к Богу. Разум потерял силу нравственного руководства над неразумными страстными силами души – похотью и раздражительностью – и подчинился их беспорядочным движениям, побуждавшим человека стремиться только к удовольствию и избегать страданий, таким образом, впал во власть плотского самолюбия, страсти плотоугодия и страсти насильничества, побуждавшей его к борьбе за мирские блага. Заблуждение в истине и привязанность к чувствам, страстная любовь и ненависть к чувственным вещам наполнили жизнь человека и составили в нем закон плоти, закон животной жизни. В конце концов оказалось, что человек не только не одухотворил и не возвысил своей плоти, но и сам в познании и деятельности подчинился ей; оторвался от Бога, истинного бытия, и доверился веществу, которое само по себе – небытие; вместо того, чтобы стать богом, предпочел стать прахом. Жизнь человека необходимо начиналась неправедной сластью рождения, этим зачатком развития страстей, и необходимо кончалась заслуженной и праведной смертью, которой налагался правдой Божией как предел греховному направлению воли человека. Никто не мог избавиться от осуждения смерти. Все подлежали закону рождения, а с ним греху, и тлению. Человек погибал. Вместе с этим и великий план объединения всего через человека как бы рушился. Центральное звено в нем – человек – было уже разорвано и брошено в пищу смерти. Чтобы соблюсти великую цель промысла, нужно было спасти человека, а для этого необходимо было возродить человека, очистить его от страстей, освободить от тления. Естественными средствами сделать это было невозможно. На это силен был один только Бог (Св. Афанасий Великий, Против Ариан стр 26, 119С-120А). Лишь введение в человечество нового принципа – божественной силы, препобеждающей осуждение и немощь естества – могло даровать ему спасение. Новый Адам – Христос, призванный осуществить все, чего не достиг праотец, должен был стать родоначальником нового человечества и распространить на него силу духовного безгрешного рождения, освободить от греха и избавить от тления, т.е. привести к обожению. Все это Он должен был, прежде всего совершить в Себе, чтобы таким образом стать во главе спасаемых. Лишь Он, Божественный Логос, Творец и Первообраз человека мог связать с Собой, как родоначальником, все человечество, как члены Своего тела.

Это была величайшая тайна боговоплощения ради нашего обожения. Она обнимает собой все логосы промысла и суда на всем протяжении веков. Она – средоточие всего божеского и всего человеческого. В отношении к ней вся история тварного мира распадается на два периода: период боговоплощения и период обожения человека. (Максим Исповедник, Ответы Фалласию, LX, PG. 90, 621A-B, p. 209).

Тайна соединения во Христе немощи человеческой и Божественного величия совершенно недомыслима. Постижима лишь цель ее, именно – наше спасение. Спасение есть соединение с Богом, обожение: спасается лишь то, что причастно Богу. «Для того Бог стал человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божьими» (Св. Афанасий Великий, Против ариан II, 70, PG. 26, 296A-B). Начальник спасения нашего прошел весь путь спасения: обновил рождение, исправил жизнь: избавив ее от страстей, приобрел нетление. По его стопам должны идти все спасаемые. Для достижения всех указанных благ искупления Господь, восшедший на небеса, даровал нам в Духе Святом Свою божественную силу.

Спасение, совершенное Господом в Себе Самом, должно быть усвоено и пережито каждым человеком. Каждый должен по Его примеру последовательно очиститься от греховного рождения, соблюсти нравственную чистоту, достигнуть нетления. Как во Христе спасение совершилось силой Его Божества, так и в нас оно совершается посылаемой Им силой божественной благодати. Первый плод ее есть вера, начало нравственного Богообщения. По вере принимаются дары Духа, получаемые нами в таинствах Церкви.

Крещение связывает нас с благами воплощения Христова: оно дает безгрешное духовное рождение взамен плотского и усыновляет Богу. Идеал же нравственного совершенства подается в таинстве Евхаристии. Человек через вкушение нетленной и животворящей плоти Господа Христа причащается нетления, соединяется с Самим Богом и обожается. Это таинственное воплощение Христа в человеке по мере усвоения спасения совершается все глубже и глубже. В конце концов, человек настолько обоживается, насколько Господь уничижил Себя в воплощении. Сначала Господь, как семя, входит в душу и зачинается в ней по вере; потом воплощается в добродетели , затем поселяется и душой Своей в ведении; наконец, воплощается в человеке и Своим Божеством через существенное вселение в душу в таинстве Евхаристии. Живя так в человеке, Господь производит в нем все спасительные благодатные действия: очищает, укрепляет, прославляет его. Такое объединение со Христом переносит на человека все плоды искупления и спасает и обожает его.

Экклесиология.

Что Господь совершает в каждом верующем, то совершает и во всем мире через Церковь Свою, которая есть тело Его, получающее от Него силы к обожению и объединяющее собой всех людей – и иудеев и язычников. Как тело Христово, Церковь есть непрестанно продолжающееся и ширящееся воплощение Господа, подобное воплощению Его в маленькой церкви души каждого верующего. Как ни различны проявления церковной жизни, однако везде в них таинственно воплощается Христос, и каждый член Церкви может духовно срастись с какой-либо частью питающего всех Агнца и занять свое место в великом организме Церкви.

Конечное назначение Церкви – объединить собой всех к тому предопределенных и привести к Богу. По исполнении этого назначения настанет кончина мира. «Большой человек» — мир – умрет, как умирает и малый, чтобы в воскресении восстать обновленным (Григорий Богослов Or. 6, n. 14, PG. 35, 740C). Тогда все одухотворится, все тленное перейдет в нетление; ради человека и природа получит вечнобытие. После страшного суда определится окончательная участь людей. Праведных ждет обожение, а грешных – лишение его, что составит источник их вечного мучения. Это мучение будет тем более ужасным, что, при восстановлении естественных действований души и обнаружении истинного положения вещей по прехождении суетного вещественного обольщения, познана будет вся справедливость кары и вся нелепость пройденного жизненного пути: их будет мучить бессильное раскаяние при безблагодатном соединении с Богом, в то время как на человека и на всю тварь разольется благодать обожения, и Сам Бог соединится теснейшим образом с человеком и со всей видимой природой, и будет Бог всяческая во всех (1 Кор. 15, 28).

Возможность комментирования заблокирована.