Историческое развитие Руси с точки зрения школы преп. Сергия Радонежского

Святая Русь всегда воспринималась прп. Сергием Радонежским и его учениками как место встречи человека и Бога, духовным пространством, где возможен диалог души с Духом Святым. Искони православное понимание пространства строилось иконично, оно вытекало из общих представлений о Боге как вневременном и внепространственном Существе. Царство Небесное – это Царство Вечности, лишенное каких бы то ни было измерений. Архимандрит Софроний пишет: «Вечность беспространственно включает в себя все просторы мироздания» (Сахаров 1985. 76). Христианин не может любить свое отечество лишь как место рождения и обитание ближайших представителей рода, отечество для него священный, сакральный топос – Небесный Иерусалим, Град Божий.

Исследования историков древнерусского зодчества показывают. Что большинство древнерусских городов строилось по определенным планам, в основе которых, кроме чисто практических соображений. Лежали религиозные представления о Боге, о мире, о Церкви.

— Все древнерусские города в своей планировке стремятся к кругу, символизирующему вечность, Царство Небесное. Организующим началом градостроительных композиций русских городов после Крещения Руси, их доминантой являются соборы, церкви и монастыри.

— Образы Нового Иерусалима в крупнейших и важнейших центрах Русской земли окончательно оформились в планировке стольного града Москвы.

— Круговая с крестом посредине, планировка древнерусского города соответствует устройству алтаря православного храма.

Древнерусский город в плане организации представляет собой образ православного храма. Таким образом древнерусский город осознает себя как бы огромным храмом под открытым небом: детинец – алтарь, город – храм, посад – притвор. Крепостные стены должны были защищать город не только от физических врагов, но и от исконного врага рода человеческого – Диавола и слуг его; стены определяли священные границы иконотопоса. Тот же принцип заложен в основу устройства любого православного монастыря, еще в большей мере проявлен и подчеркнут.

Святая Русь – это образ Божий Руси, это идеальная светлая Божественная икона Руси, скорее ее предназначение а не прошлое. Построить Царство Божие на земле невозможно, и такой заповеди у христианина нет, но можно иконично обустроить землю во образ Небесного Иерусалима, тем самым освящая свое пребывание на земле, подготавливая себя к переходу в вечность.

Подмена в области духовных символов чревата духовной смутой — болезнью. Попытка стилизовать понятие Святой Руси под государственный национальный проект, житие святого Сергия под деятельность госудаственного мужа, заботящегося о силе и мощи империи ведет за собой к потере основных критериев святости, которые являются единственно верным указателями ко спасению души человека. Иконичность как принцип дает возможность разделить понятия светского и святого. Принцип иконичности действует в православном мировоззрении универсально. Неиконичному явлению не находится место в иконичных представлениях. Оно чужеродное тело в комплексе христианских ценностей. Неиконичное не восходит само, а потому не способно и возводить к Первообразу. Наоборот, оно искажает черты богообразия и боголикости в человеке, которые остались в нем после грехопадения. И только иконичное призвано преобразить личность и мир вокруг нее.

Итак, мы уже указывали на три  силы, которые пришли во взаимодействии, чтобы образовать то, что мы называем русским православием. Византинизм как готовое, сложное, обставленное подробным ритуалом вероучение был внесен в страну, сплошь языческую, населенную народом совершенно иного склада, чем тот, который создал византийское понимание христианства. Русская церковь увлекшись в лице Иосифа Волоцкого формальной стороной византийского обряда, упростив его максимально, сконцентрировав внимание на вопросах Страшного суда и воздаяния в загробной жизни, по сути довела эту внешнюю формальную сторону веры до крайнего предела. Безусловно именно это способствовало процессу раскола в русской церкви и появлению реформ Петра I, превратившим церковный институт вероисповедания в бюрократическую машину на немецкий лад – департамент веры.

С другой стороны отказ от систематизации основополагающих моментов веры с необходимостью ведет к духовному анархизму и вседозволенности. Как альтернатива формализации веры возникают различные харизматические секты. Показателен в этом смысле факт чрезвычайной популярности среди русского простого народа секты Божиих людей или хлыстовство в XIX, XX вв. В чем же обаятельнлсть этой секты для простого народа? В ее доступности и простоте. Она доступна самым простым, темным душам и дает им всю ту блаженную полноту чувства, на которую они способны.

Дураки вы, дураки,

Деревенски мужики,-

Поют про себя симбирские хлысты, —

Как и эти дураки

Словно с медом бураки,

Как и в этих дураках

Сам Господь Бог пребывать.

Вероучение хлыстов несложно, оно почти отсутствует, главное, — радения, телесное воплощение Бога, культ, который дает необычайные восторги. Эти простота и доступность усугубляются национальным характером хлыстовства; это – не византинизм православной Церкви, не немецкий дух баптизма, штундизма, евангелизма – которые в национальном сознании практически не разделяются от византинизма, это нечто свое, русское, народное, как будто давно известное, родное; священные песни имеют характер частушек, поются часто на народные мотивы, пляски очень напоминают хороводы или даже трепака; при этом сохраняются крестное знамение, иконы и поклоны – все те приемы, к которым привыкло религиозное чувство народа. Кроме того, сама основная мысль о близости Бога, о жизни Его среди простых людей, о Христе, который в рабском виде бродит по русской земле, благословляя ее, желание видеть, осязать, «иметь за пазухой Христа», — все это глубоко национально. Именно в хлыстовство с неизбежной необходимостью превращается русская вера исключив греческий византинизм. Национальные формы христианства в совокупности с языческими рудиментами стремятся оторваться от остального христианского мира и предлагают в области духовной нечто новое до крайности экзальтированное. Это может представлять интерес специалисту изучающему народный фольклор, но в религиозной системе понятий такое явление обозначается термином секта.

Наконец, третье – русское языческое обожествление природы и природных сил человека, в особенности детородной потенции ведет к чрезмерной заботе о государственной мощи, имперским амбициям и слепой ничем не оправданной тяге к доморощенному величию. Триединство русской веры распалось на составляющие элементы, уродливо исказив функционирование церковного института. Значительные отклонения от животворящей традиции Византии привело к подмене ее бюрократическим западно-протестантским  стилем церковного делопроизводства и школьного богословствования. Гордой напыщенности и амбициозности в политической деятельности и бытового дилетантского самосвятства в духовной жизни народа.

Указывая на коренную причину создавшегося положения, проф. прот. Г. Флоровский говорит: «Кризис русского византизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патриотической традиции… В духовном опыте перерыва не было и со стороны русское благочестие кажется даже архаическим. Но в богословии отеческий стиль и метод были потеряны. Мало знать отеческие тексты и уметь из отцов подобрать нужные справки и доказательства. Нужно владеть отеческим богословием изнутри. Интуиция вряд ли не важнее эрудиции: только она воскрешает и оживляет старинные тексты, обращает их в «свидетельство» (стр. 506). «Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь «реставрации» и не о простом повторении, и не о возвращении назад. «К отцам», — во всяком случае, всегда вперед, а не назад. Речь идет о верности отческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не гербаризировать древние тексты».

Начав с богословской мысли, требуется возродить всю полноту христианской жизни в России. Это будет жизнь, где приоритет духовной составляющей будет значительно превалировать над материальными и государственными интересами. Жизнь, имеющая принципиальное иное времяисчисление, где вновь сомкнутся современность и древность традиций Сергия Радонежского, как вариация вселенской христианской традиции. Ведь в Церкви Христианской время не существует, не воспринимается и не изображается вне сопричастия вечности. События, происходящие в не, в разное время могут восприниматься и изображаться как одновременные, поскольку они находятся внутри вечности и в любой момент могут быть актуализированы: не порывая своей связи с вечностью, стать времевечными. Церковь освящается вечностью и в свою очередь освящает этернизирует время, протекающее внутри него. Такое явление получило название эонотопоса. Эонотопосу противостоит хронос – физическое время истории, царствующее за пределами Церкви. В богословском аспекте эонотопос выражен в том, что представления о Божией вечности пронизывают все Священное Писание. Бог именуется вечным, Отцом и Царем вечности (Быт. 21:33), Господь Иисус Христос обещает верующим в Него – жизнь вечную (Ин. 3:36). Поэтому Церковь как эонотопос имеет дело лишь с историческим временем способным войти в вечность. Как бы ни были важны события касающиеся процветания и укрепления земной мощи государства, достижения земной художественной культуры, успехи образовательных процессов, связанных с накоплением суммы различных знаний — они не представляют в эонотопосе никакой ценности. Лишь то, что приобщает человека к вечности, в подлинном смысле слова просвещает его Светом вечной Истины присовокупляется и входит в эонотопос Церкви.

 

В заключение подведем итоги нашего исследования. Преподобный Сергий Радонежский, святой русской церкви, подвизавшийся в XIV веке, по праву принадлежит вселенской христианской церковной истории и византийской традиции. В нем искусно сочеталась книжная образованность, смиренный характер, любовь ко всему окружающему Божьему миру, мистический талант. Впитав в себя весь положительный опыт спасения души, накопленный Греко-восточной православной церковью, ему удалось обогатить его национальными характерными чертами – смирением, любовью к нестяжанию и кротостью. Личный опыт созерцания и богомыслия, безусловный мистический талант, а также огромный практикум духовного делания позволили прп. Сергию передать своим ученикам, главные тайны христианства в живой деятельной традиции. Педагогический опыт воспитания учеников воплотился в факте появления новой духовной школы — школы Сергия Радонежского. Собранный материал о школе прп. Сергия, позволяет говорить о вполне сформировавшемся педагогическом методе.   Недаром эта школа в течение XV – XVI веков определяла основные духовные процессы и ориентировала Русскую церковь в главном стратегическом направлении развития. К сожалению, постепенно произошло разделение внутри школы. Формально оставаясь преемницей традиций Сергия Радонежского, московская группа учеников постепенно сменила ценностный ориентир на добродетели смирения и нестяжания, — прямопротивоположными целеполаганиями. Близость столицы, с ее активной политической жизнью, постепенно затянула русскую постсергиевскую церковную среду к участию в государственной и политической жизни. Это привело к появлению церковных администраторов, пытавшихся оправдать подобное сочетание с государством и миром. Группе церковных администраторов удалось захватить полноту власти в Русской Церкви. Заветы прп. Сергия были забыты, а в худшем случае – перетолкованы с учетом интересов секуляризованной церковной административной верхушки. Имя Сергия Радонежского стало эксплуатироваться в качестве политической эмблемы, символа национальной гордости и богатства, а значит стяжательства.

Если здоровая, трезвомыслящая русская церковная среда когда-нибудь найдет в себе силы  и желание очистить и воскресить в полноте внутрицерковную жизнь в Русской церкви, первое, что она должна будет осмыслить, – это то,  что ничего, даже на первый взгляд привычно-безобидное и «не вредное» с точки зрения государственности или секулярного мира, не может претендовать на сохранение в церковной действительности, если оно противоречит основному смыслу христианской жизни.

О невозможности подобного сожительства антагонистических смыслов прекрасно сказал английский христианский публицист Клайв Стейпл Льюис. Вот что он пишет в своем эссе «Расторжение брака»:

«Люди постоянно тщатся сочетать небо и ад. Они считают, что на самом деле нет неизбежного выбора и если хватит ума, терпения, а главное – времени, можно как-то совместить и то, и это, приладить их  друг другу, развить или истончить зло в добро, ничего не отбрасывая. Мне кажется, что это тяжкая ошибка. Нельзя взять в путь все, что у тебя есть, иногда приходится даже оставить глаз или руку. Пути нашего мира – не радиусы, по которым, рано или поздно, доберешься до центра. Что ни час, нас поджидает развилка, и приходится делать выбор. Даже на биологическом уровне жизнь подобна дереву, а не реке. Она движется не к единству, а от единства; живые существа тем больше разнятся, чем они совершенней. Созревая каждое благо все сильнее отличается не только от зла, но и от другого блага.

Я не считаю, что всякий, выбравший неверно, погибнет; он спасется, но лишь в том случае, если снова выйдет (или будет выведен) на верный путь. Когда сумма неверна, мы исправим ее, если вернемся вспять, найдем ошибку, подсчитаем снова; и не исправим, если просто будем считать дальше. Зло можно исправить, но нельзя переродить в добро. Время его не врачует. Мы должны сказать «да» или «нет», третьего не дано. Если мы не хотим отвергнуть ад или даже мир сей, нам не увидеть рая. Если мы выберем рай, нам не сохранить ни капли, ни частицы ада. Там, в раю, мы узнаем, что все при нас, мы ничего не потеряли, даже если отсекли себе руку. В этом смысле те, кто достойно завершил странствие, вправе сказать, что все – благо, и что рай всюду. Но пока мы здесь, мы не вправе так говорить. Нас подстерегает страшная ошибка: мы можем решить, что все на свете – благо, и всюду – рай. «А как же земля?» — спросите вы. Мне кажется, для тех, кто предпочтет ее небу, она станет частью ада; для тех, кто предпочтет ей небо – частью рая».

Вся основная тяжесть работ по восстановлению Свято-Сергиевских традиций на Руси еще впереди. Данная работа полагает лишь некоторые возможные направления размышлений по осознанию факта подмены и искажения этих традиций в Русской церкви. А так же возможного спасительного возвращения  к истокам Свято-Сергиевских начинаний – живым корням Византийского Православия.

 

_______________

БИБЛИОГРАФИЯ

1. П. Минин «Мистицизм и его природа» Киев 2003 г.

2. П. Иванов «Тайна святых. Введение в Апокалипсис» YMKA-PRESS Париж 1949 г.

3. Древне-русское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV – XV вв. С-Петербург 1998 г.

4. М.Е. Никифорова Преподобный Сергий Радонежский и его традиция в русской истории XIV – первой половины XVI вв.

5. Анастасий Синаит «Об устроении человека по образу и подобию Божию» СИМВОЛ. Париж, 1990. № 23.

6. Берман Б.И. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиции его восприятия) Художественный язык средневековья. М. 1982.

7. Григорий Богослов Собрание творений. Т 1-2. Свято-Троицкая Сергиева лавра 1994.

8. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб. 1995.

9. Григорий Палама. Беседы (Омилии) 3т. Монреаль 1968-1984.

10. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих М. 1995.

11. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии СПб. 1994.

12. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии СПб. 1997.

13. Епифаний Премудрый. Письмо к Кириллу Тверскому/ ПЛДР. Т.4. М 1998.

14. Епифаний Премудрый. Житие прп. и богоносного  отца нашего, игумена Сергия чудотворца. Написано премудрейшим Епифанием. Там же.

15. Ефрем Сирин. Творения Т.1-8. М. 1993-1995.

16. Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней св. Дмитрия Ростовского. Кн. 12. М. 1911.

17. Смолич И.К. «Православное монашество. Жизнь и учения старцев» М. 1997.

18. Карамзин Н.М. «История Государства Российского» М. 1993.

19. Соловьев С.М. «История России с древнейших времен» М.1963.

20. Клосс Б.М. «Житие Сергия Радонежского» М. 1988.

21. Федотов Г.П. «Святые Древней Руси» Париж 1985.

22. Зайцев Б. «Преподобный Сергий Радонежский» Париж 1953.

23. Прохоров Г.М. «OrtodoxKeresztenysegeskultura», Szombathely 2000.

24. Ключевский В.О. «Значение прп. Сергия для русского народа и государства». М. 1990.

25. Жидков Г.В. «Московская живопись середины XIV в.» М. 1980.

26. Попова О.С. «Русские иконы эпохи Сергия Радонежского» ДБ. СПб. 1998.

27. МейендорфИ. Spiritual Trends in Bizantium in the late Thirteenth and early Fourteenth Centuries/ 1975.

28. Максим Исповедник Ambiqua

29/ Максим Исповедник «Mistagogia» Творения 2 т. М. 1993.

30. Немезий Эмесский «О природе человека» М. 1993.

31. Афанасий Великий «Против ариан» Творения 4 т. М. 1994.

32. Максим Исповедник «Ответы Фалласию» Творения 2 т. М. 1993.

33. Булгаков Сергий «Философия имени» Париж 1953.

34. Булгаков С. Настольная книга для священнослужителей» М. 1993.

35. Иоанн Лествичник «Лествица» Сергиев Посад. 1894.

36. Исаак Сирин «Слова подвижнические» М.1993.

37. Добротолюбие Т. 1-5. Свято-Троицкая Сергиева лавра.1992.

38. Авва Дорофей «Душеполезные поучения и послания» Сергиев Посад. 1900.

39. Иосиф Волоцкий «Просветитель» М. 1993.

40. Иустин Попович «Догматика православне цркве» Београд. 1978.

41. Иустин Попович «На богочовечанском путу» Београд. 1980.

42. Карташев А.В. «Очерки по истории Русской Церкви» Париж 1959.

43. Киприан Керн «Антропология св. Григория Паламы» Париж. 1950.

44. Кривошеин Василии «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» Прага 1936.

45. Ключевский В.О. «Древнерусские жития святых как исторический источник» М. 1871.

46. Лепахин В. «Хармолипи – радостопечалие» Париж. 1992.

47. Лепахин В. «Икона и иконичность» СПб. 2002.

48. Лосев А.Ф. «Бытие.Имя. Космос.» СПб 1997.

49. Нил Сорский. Житие и творения преподобного и богоносного отца нашего Нила Сорского. Монреаль. 1958.

50. Киево-Печерский патерик ПЛДР. Т. 2. М. 1980.

51. Софроний Сахаров «Видеть Бога как Он есть» Эссекс. 1985.

52. Флоренский П. Сочинения в 4 т. М.1994-2000.

53. Христианство. Энциклопедический словарь. В 3 т. М. 1995.

54. Булгаков Сергий «Благодатные заветы Преподобного Сергия русскому богословствованию» М. 1991.

55. Голубинский Е.Е. История Русской Церкви М. 1914.

56. Кавелин Леонид «Святая Русь, или сведения о всех святых и справочная книга по русской агиографии» СПб. 1891.

57. Прохоров Г.М. Послания Нила Сорского. ТОДРЛ. XXIX. Л..1974.

58. Флоровский Георгий Пути русского богословия Париж 1936.

59. Полное собрание русских летописей Т. XI-XIII. М 1965.

60. Московский летописный свод конца XVв. М. 1965.

61. Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. М., СПб. 1999.

62. Епифанович С.Л. «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» М. «Мартис» 2003.

63. Костомаров Н. Собрание сочинений 1 т. СПБ 1903.

64. Концевич И.М. «Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси» М. 1993.

65. Жохов А.В. «Человек в храме. Храмовое действо в контексте синергийной антропологии». Пермь 2004.

66. Клайв Стейплз Льюис «Расторжение брака» М. «Дом надежды» 2004.

Возможность комментирования заблокирована.