Человек — икона божия. Педагогика преп. Сергия Радонежского

«Богообразие человеческого существа есть протоевангелие, праевангелие, бессмертное, неуничтожимое евангелие, природное евангелие для всякого человека, рождающегося в мир (Ин. 1:9). В этом богообразии и человеческое ощущение Бога, и человеческое сознание Бога, и человеческая тоска по Богу, и огромная человеческая свобода, и вечная жизнь человека, и его освобождение от смерти, и неустанное человеческое стремление ко всему, что вечно. В богообразии – сущность человека, сущность неуничтожимая и бессмертная. Оно составляет ядро человеческой личности, ипостаси человека» (Иустин Попович 1978: 697). «Человеческий род на земле есть не что иное, как прекраснейший иконостас Божий. Этот мир, все эти миры, эта Вселенная, все эти бесчисленные вселенные суть величественнейший храм Божий, а люди – иконостас этого храма» (Иустин Попович 1978: 683). Эти слова преп. Иустина говорят нам о том, что всякий человек – есть икона Божия. Различия существуют лишь в степени иконичности: в грешном человеке образ Божий размыт и затемнен грехом, в святом он проступает явственно, во всей же чистоте он может быть явлен лишь в Царстве Небесном. Ветхий Завет лишь открыл человеку его высокое происхождение и Божественное призвание. Новый Завет в лице Богочеловека показал, каким может и должен быть человек в замысле Божием. Святой – это незамутненный образ Божий, а значит, в определенном смысле всегда образ Христов.

Для понимания иконичного характера христианской антропологии важно различение таких понятий, как «тело» и «плоть». Плоть сама по себе не осуждается в Православии как нечто низшее, ведь она сотворена Богом;  о высоком достоинстве плоти говорит и то, что в Боговоплощении ее воспринял Сын Божий. Плотское тело Адама не служило препятствием его пребыванию в раю. Лишь вследствие грехопадения плоть становится склонной ко греху, именно она вслед за волей человека поражается грехом в наибольшей мере – становится тленной и смертной. Но власть греховной плоти над человеком не абсолютна. Плоть приобретает реальную греховную силу только в том случае, если свое плотское существование человек считает нормой. Тогда, получая автономию по отношению к духу, плоть начинает управлять всей жизнью человека, а в конце концов порабощает его: становится плотским сам человек (1 Кор. 3:3), он привыкает «поступать по плоти» (2 Кор. 10:2), газа его становятся «плотскими» (Иов. 10:4), и он перестает видеть и воспринимать духовную реальность, начинает судить о мире не по внутреннему смыслу каждого явления, предмета или события, а «по видимости»;  даже ум человека становится «плотским» (Кол.. 2:18), он помышляет «о плотском» (Рим. 8:5), становится способным принимать и накапливать только житейскую «плотскую» мудрость (2 Кор. 1:12), духовную же мудрость начинает считать суеверием, даже безумием (1 Кор. 2:14), а духовного человека безумным (1 Кор. 3:18-19).

И все же, несмотря на признание греховности плоти, православные подвижники не делают ее объектом борьбы, или, по крайней мере, борьба против греховной плоти не становится самоцелью. Апостол Павел в послании к Ефесянам говорит: «несть наша брань к крови и плоти, но к началом и ко властем и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным» (Еф. 6:12). Следовательно, знаменитый возрожденческий дуализм «души и тела» просто неправильно поставленная и интерпретированная проблема. В православии такой дуализм принципиально невозможен так же, как не возможен характерный для манихейства или богомильства дуализм Бога и сатаны, добра и зла, света и тьмы. Сотворенная Богом плоть несет в себе возможность преображения, возврата утраченной чистоты. Борьба монаха-подвижника направлена не против плоти, а за плоть, в православной аскетике св. отцы говорят не об умерщвлении плоти, а об умерщвлении страстей; «победа над плотью» — это не поражение плоти, а ее преображение, возвращение ей первоначальной богозданной чистоты. Философия же Возрождения попыталась найти гармонию души и тела, фактически отбросив идею греховности плоти, а вместе с ней, в скрытом виде, и один из краеугольных камней Христианства – учение о грехопадении.

Для иконического педагогического мышления характерно признание ценностной иерархии в духовно-телесном составе человека. На первый план  здесь выдвигается не земное, а небесное, «трансцендентное» призвание человека. В порядке возрастания их небесного значения составные части человека можно было бы расположить в следующем порядке: плоть-тело-душа-дух. Их гармония для иконического мышления состоит не в равнозначности, равноправии или равновесии, как полагало Возрождение. Многовековой опыт свидетельствует, что реабилитация плоти (или тела) всегда выливалась в подавление духа, поэтому  гармония в православии носит ценностно-иерархический характер, она не есть равноправие, но соподчинение и возрастание в Духе, во Христе.

Плоть тленна, и поэтому она занимает низшую ступень в духовно-телесном составе человека. Плоть создана из праха и станет прахом, а тело воскреснет. Одной из целей христианской жизни является приуготовление себя к телесному воскресению. Нетленность мощей святых угодников является убедительным доводом в пользу возможности и необходимости преображения плоти и тела. Тогда и душа очищается от всего плотского, сдерживающего духовные устремления, душевная жизнь растворяется в духовной, тело же становится «храмом Божьим», «храмом Святого Духа» (1 Кор. 3:16, 6:19).

Иисус Христос Богочеловек – первая «живая Икона», явленная во всей своей чистоте и полноте богоподобия, и каждый человек может стать такой иконой, раскрыть и очистить ее в себе. Иоанн Лествичник называет духовно опытного, искушенного монаха «духовным художником» (Иоанн Лествичник 1894:49), прп. Феодор Студит призывает «расписывать души свои красками благоговеинства»: отцы наши – живописцы Богоподобного образа, художники добродетелей, мы же хотя тень их отобразим» (Добротолюбие 1992:4, 64, 266). Преп. Сергий в этом делании не исключение. Он подобно иконописцу расписал себя словно икону и ученикам помогал украсить благолепно храм их души и тела. Кисть монаха – пост, краски его – добродетели, вдохновение его – молитвы, холст же – собственная душа. И всякий человек, хочет он того или нет, — иконописец собственной души. Вот как говорит об этом преп. Иустин Попович: «Каждый человек – иконописец, ибо он живописует свою душу, пишет в ней Бога или беса. Да, человек есть богописец, или бесописец: в боголюбии – богописец, в грехолюбии – бесописец. Ибо всякий грех несет на себе бесовскую печать и неизбежно отпечатлевает в душе человеческой свое изображение, и так душа превращается в дьявольский иконостас» (И. Попович 1978:684). Грех всеми силами стремится о-без-образ-ить душу, он пытается или исказить, или максимально затемнить неуничтожимое сияние образа Божия, поскольку разрушить его он не может. Из сказанного ясно определяются перспективы христианской педагогики, принципы ее иконичности. Своей жизнью, подражанием Христу всякий христианин призван показать, что человек действительно сотворен по образу Божьему, что образ этот затемнен, сокрыт но не разрушен грехопадением, что есть реальный и открытый для всех путь очищения и высветления в человеке его богообразия, его иконичности. Подвижничество многие святые отцы называли «художеством художеств», «искусством из искусств», «наукой наук». Подвижник высший тип художника и учителя, ибо он имеет дело не с красками и деревом, но с живым триединым телесно-душевно-духовным составом человека; и страшно велика цена, которую придется платить за ошибки, и требуется величайшее и тончайшее искусство мастера и педагога. Авва Дорофей, призывает своих сподвижников: «Соделаем образ наш чистым, каким мы и приняли его, омоем его от скверны грехов, чтобы обнаружилась красота его, происходящая от добродетелей… Мы, созданные по образу Божию, не будем бесчестить своего Первообраза, но сделаем образ свой чистым и славным, достойным Первообраза» (Авва Дорофей 1900:194-195).

Подвижническая практика очищения и высветления образа Божия касается всего духовно-душевно-телесно-плотского состава человека: его ум, созданный по образу Божественного Разума, делается световидным и богоподобным; воля его идеально уподобляется воле Божией и уже не может противоречить или противостоять ей; душа исполняется Духа Святого, оставляет все земные, греховные привязанности и становится бесстрастной; тело уподобляется телу Господа Христа, становится храмом живущего в нем Духа (1 Кор. 3;16, 6:19). По выражению преп. Филофея Синайского, в человеке начинает «печатлиться и светописаться Христос» (Добротолюбие 1992:3, 297). Преп. Ефрем Сирин наставляет: «Всегда имей в сердце своем образ Божий. Под образом же Божиим разумею не изображение красками, но тот образ, который живописуется в душе добрыми делами, и краски для сего Небесного Владычнего Образа суть чистые помыслы, совлечение всего земного и чистая всегда жизнь» (Добротолюбие 1992:2, 328 – 329). Образ в подвижнике по мере очищения его сближается с Первообразом, монах же, возросший до святости, видимо являет собой первозданный образ Божий, становится вослед за Христом, «живой иконой Божьей». Так Епифаний Премудрый в житии преп. Сергия отмечает, что многие приходившие к святому за советом получали пользу не только от его поучений, но от самого лицезрения святого. (см. Житие 1981:412).

Что же касается педагогики преп. Сергия необходимо отметить пять основных характеристик его системы воспитания.

Литургичность педагогики.

Первая и может быть самая главная характеристика – ЛИТУРГИЧНОСТЬ его педагогики. Как Литургия педагогична (т.е. богослужение, которое является подлинным вос-питателем  души человека), так и педагогика – литургийна. Литургийна она в самом широком смысле слова, поскольку если рассматривать мир, сотворенный Богом, как космическую Церковь, то бытие мира и существование человека в нем, с необходимостью придется рассматривать как космическую Литургию. Богослужение обращено не только к человеческой экзистенции, но и ко всем вещам тварного мира, сообщая последним их онтологическую укорененность в универсальном вселенском Логосе. Основанием подобной глобальной обращенности православной храмовой мистерии ко всей совокупности тварного мира служит библейская идея, согласно которой человек есть вершина бытийственной пирамиды, интегрировавшей в себе все предшествующие ее ступени. Эти ступени, органически связанные с человеком, также требуют своего освящения и преображения. С другой стороны, воплощенный Логос в лице Иисуса Христа соприкасался со всем материальным разнообразием видимого мира: с цветами, птицами, животными, огнем и водой. Уже само это прикосновение нетварного (Божественного) и тварного (материального) приводило к освещению последнего, придавая ему особую сакральную значимость. Богослужение, продолжая дело, начатое Христом по преображению (исправлению) всего природного многообразия. Искаженного катастрофой грехопадения, освящает в таинствах и обрядах как самого человека, так и окружающий его мир. Так  издревле видит отношения Бога и природы Псалтирь. Учение о космической литургии подробно разработано преп. Максимом Исповедником в VI веке. Литургийность педагогики не ограничивается храмовым богослужебным процессом воспитания, эта характеристика универсальна.

Так же и слово, как главный инструмент воспитания, литургично в своем церковном бытии. В силу своей онтологической и антиномичной связи с сущностью именуемого, слово способно принимающего сделать причастным самой сущности. Литургическое слово есть тот краеугольный камень, на котором покоится православная педагогика. «Библия в церкви есть не книга, — пишет о. Сергий Булгаков,- но таинство слова, которое совершается силою Духа Святого, как и другие таинства, и совершается причащение слова» (С.Булгаков 1953:152-153). «Творческий» потенциал слова как дела (как энергии, через причастие к Слову Божию) в бытийной практике Церкви неизмеримо умножается. Слово человеческое, уподобляясь Слову Божию, обретает силу побеждать зло, преображать мир, возводить в Царство Небесное.

Соборность педагогики.

Соборность педагогики проявляется:

а) как способность органично объединяться в одно соборное целое со всеми церковными учениями (теологией, сотериологией, антропологией, христологией и т.д.) в горизонтальном плане, и

б) как способность к восхождению и единению с Первообразом, т.е. со Христом. Что является  движением по вертикали.

В первом случае соборность педагогики обеспечивается непосредственным участием человека в этом процессе. Художественный строй церковного бытия рассчитан на участника, а не на зрителя и читателя. В идеале человек должен воспринимать свое обучение в Церкви во всем объеме, во всем многообразном единстве составляющих его частей. Кроме того нарушение первого условия приводит к тому, что педагогический процесс лишается своего богочеловеческого реализма, антиномичного присутствия неба на земле и воспринимается как накопление специфичной суммы богословских знаний. Нарушение же второго условия ведет к тому, что распадается соборность – полнота и завершенность богочеловеческого и художественного целого. В соборном воспитательном единстве церковной педагогики все гармонично связано и имеет иерархическую соподчиненность, а потому «не существует, или по крайней мере ложно существует, взятое порознь»,- пишет о. Павел Флоренский (П.Флоренский 2000 : 379).

Вторая особенность соборности педагогики объясняется его укорененностью в Первообразе, в Боге, ибо в Нем нет многообразия. Преп. Максим Исповедник пишет: «Во множестве – инаковость, несходство и различие: в Боге же, подлинно Едином и Единственном, — только одно тождество, простота и сходство» (М. Исповедник 1993 : 1, 230). Образ Божий в человеке, будучи отображением Первообраза, помнит о своем небесном родстве, стремится к восхождению и воссоединению с Первообразом. Во Христе все люди совпадают как в Первообразе человека, сливаются в органическое и творческое единство.

В более узком смысле соборность православной педагогики проявляется также в том, что она является плодом соборного церковного творчества. Система воспитания никогда не мыслилась произведением уединенного творчества, она существенно принадлежит соборному делу Церкви, и даже если была разработана одним учителем, то некое соучастие в ее формировании других учителей Церкви подразумевалось. В литургичной соборности педагогики ярко проявляется еще одна ее характерная черта – синергийность.

Синергийность педагогики.

Синергия – известный термин византийского богословия: это взаимное, совместное действие Бога и человека. Педагогика Церкви синергийна, она не только свидетельствует о мире ином, не просто показывает примеры святости и призывает к вере, но благодатно воздействует на человека, вовлекает его в Богообщение, преображающее человека изнутри. Подлинное воспитательное действие педагогики лишь тогда начинает действовать во всей своей синергийной полноте, таинственной и реальной силе, когда человек делает шаг к ней, когда открывает себя для восприятия благодати. Синергийность православной педагогики будит в человеке подспудные глубинные пласты личного духовного опыта Богообщения, погружает его в двуединое Богочеловеческое бытие.

Канон педагогики.

Канон – одна из обязательных характеристик православной педагогики. Так же как любое искусство имеет свой канон, каноничны педагогические системы всех времен и народов. Можно сказать, что педагогики вне канона никогда не существовало, неканоничных воспитательных систем – нет.

Канон – это содержательная форма. Канон не оковы, а свобода. Вот как пишет о каноне в искусстве о. Павел Флоренский: «Трудные канонические формы во всех отраслях искусства всегда были только оселком, на котором ломались ничтожества и заострялись настоящие дарования. Подымая на высоту, достигнутую человечеством, каноническая форма высвобождает творческую энергию художника к новым достижениям, к творческим взлетам и освобождает от необходимости творчески твердить зады: требования канонической формы, или, точнее, дар человечества художнику канонической формы есть освобождение, а не стеснение… Ближайшая задача – постигнуть смысл канона изнутри, проникнув в него, как в сгущенный разум человечества» (Флоренский 1996: 455). Все сказанное справедливо и в отношении педагогики. Положительной стороной канона является то, что: во-первых, канон – это как бы аккумулятор достигнутого  в области педагогических форм, максимально соответствующих, вполне определенному содержанию, во-вторых, канон высвобождает ту часть энергии, которая тратится педагогом на поиск формы; найдя же свою форму, учитель вынужден в дальнейшем ее строго придерживаться, т.е. сразу же канонизировать, в-третьих, канон всегда предполагает предварительное осмысление, осознание его как единственно возможной формы для данного содержания, его внутренней необходимости, а также осознание его как творческой свободы, претворение его во «внутренний канон». Приводя свою жизнь к Богу через канон, вводя ее в определенный ритм, стесняя себя – мы освобождаемся; свободной  и все более полной, благодатной становится и наша жизнь, и наоборот, отходя от канона жизни, всякий человек как личность падает, умирает его душа, когда отходит от прямых путей Божиих – каноничных.

Возможность комментирования заблокирована.