Антиномичность православной педагогики

В предыдущей главе изложена суть учения Восточной православной Церкви. Не поняв и не усвоив ее основных принципов невозможно осуществить практику святости. Невозможно передать и научить другого основам спасительного жития – то, что мы называем осуществлением просветительской деятельности. В связи с вышесказанным возникает проблема адекватной передачи накопленного духовного опыта (теоретического и практического) святого своим ученикам, действительной помощи в совершенствовании их на пути постижения Истины. Сложность заключается в том, что христианская Истина антиномична по своей природе.  Антиномия принципиально отличается от противоречия. Противоречие в интерпретации классической философии – это только момент на пути познания истины. Тезис, выражающий одну сторону истины, и антитезис, раскрывающий другую ее сторону, через «снятие» дают синтез, приближающий нас к познанию истины. Синтез, в свою очередь, может стать тезисом в процессе дальнейшего приближения к истине и т.д. Принципиальное отличие антиномии от противоречия состоит в том, что тезис и антитезис в ней не предполагают синтеза через снятие и не стремятся к нему. Напротив: чем более напряженно противоречие между тезисом и антитезисом, чем ярче оно выражено, тем ближе истина. Справедливо и обратное: чем меньше напряженность противостояния тезиса и антитезиса, тем дальше от истины; синтез же есть уничтожение самой антиномии, а значит, — максимальное удаление от истины. Единство в антиномии достигается не как «снятие», а как богочеловеческое примирение.

Предельно антиномичен христианский догмат. Именно в догмате с наибольшей силой и напряженностью выдвинуты взаимоисключающие для рассудка суждения. Догмат с одинаковой силой утверждает и тезис и антитезис: «И то и другое истинно, но каждое – по своему; примирение же и единство – выше рассудка» (Флоренский 1914: 161). Примирение достигается и совершается только в Духе. Дух Святый удерживает антиномию в равновесии: не позволяет ей ни распасться  и перейти в противостояние, ни слиться в псевдоединство. Предельно антиномичен догмат о Пресвятой Троице: «Бог Един по природе и Троичен в лицах», так же антиномичен христологический догмат: «Христос — совершенный Бог и совершенный человек». Эти догматы как высшая истина предполагают полное их приятие на веру во всей их антиномичности.

Так христианин-ученик по факту своего призвания вынужден жить в антиномии двух противоположных чувств: с одной стороны – чувство своей греховности и вины пред Богом, покаяние до слез, с другой – радость о воскресшем Господе, радость надежды на безграничное милосердие Божие, оправдание на Суде и вечную жизнь в Царстве Небесном. Это положение антиномично. Нарушение этой антиномии опасно для духовной жизни. Так уклонение в сторону плача и покаяния может привести к печали и унынию, которые святоотеческая традиция включает в восемь главных греховных страстей. Преп. Иоанн Лествичник пишет: «Как слишком большое количество дров подавляет и угашает пламень и производит множество дыма, так и чрезмерная печаль делает душу как бы дымною и темною…» (Лествица 1894, 211) Но насколько опасна для духовной жизни безмерная печаль, настолько же чревата опасными последствиями и ничем неограниченная, невоздержная радость, ибо она подтачивает и разрушает в человеке благоговейное отношение к Богу; смех же и «смехотворство» удаляют человека от Бога, поэтому, согласно псалму, радоваться Богу надо «с трепетом» (Пс. 2:11). Итак, как печаль, так и радость одна без другой и в своих крайних проявлениях – опасны. Ни радости без печали, ни печали без радости, ибо источник их обеих – Бог. Внутреннее состояние верующего – это соединение радости и печали, и оно антиномично. Радость и печаль гармонично со-пребывают в человеке, радостопечалие – это неуловимое, подвижное равновесие. «Снятие» той или иной составляющей здесь означало бы уклонение либо в уныние и отчаяние, либо в самомнение и гордость. Антиномичность радостопечалия предохраняет верующего и от того и другого (См. Лепахин «Хармолипи – радостопечалие» 1992а: 98-102.). Антиномично в идеале и, как правило, стремится к антиномичности христианская педагогика. Как впрочем и богословие, на которомзиждется педагогика, которая с раннехристианской эпохи разделялось на апофатическую и катафатическую составляющую (см выше). Преп. Максим Исповедник так излагает учение о Пресвятой Троице: «Она, будучи и Единицей и, Троицей, не является составной, но обладает неслиянным единением, а разделением – нераздельным и неделимым… Ибо Единица не расчленяется Ипостасями, не содержится и не созерцается в Них относительным образом. Так же и Ипостаси не сложены в единицу и не составляют ее путем сочетания» (М. Исповедник 1993: 1, 176). Антиномично в православном богословии и Богопознание. «И разумом познается Бог и неразумием» (Дионисий Ареопагит 1994: 245). Человек познает Бога только тогда, когда он погружается в «совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание» (Прохоров 1968:165). Позже  свт. Григорий Палама  уточнил, что это незнание «по преизбытку» (Г. Палама 1995, 105, 235). Здесь свт. Григорий продолжил мысль св. Дионисия Ареопагита, согласно которой, в апофатическом богословии частица «не» употребляется не в прямом смысле, а в значении «сверх».

Прп. Симеон Новый Богослов  утверждал, что обручение Духа Святого неизъяснимо и для того, кто этот Дух стяжал, т.к. оно «постигается непостижимо, держится недержимо, видится невидимо» (Добротолюбие 1992: 5, 25). Этими словами подчеркивается антиномичность состояния познающего в Духе.

Свт. Григорий Палама, рассуждая о соотношении Божией сущности и божественной энергии в процессе Богопознания и Богообщения, называет антиномичность «мерилом благочестия»: «Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна, мы приобщаемся Божественного естества и, вместе с тем, нисколько не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия». (Киприан Керн 1950: 104). То, что обретает подвижник в опыте Богопознания, часто непереводимо на простой человеческий язык, — это, по преп. Симеону, «непознаваемые знания», «несозерцаемые созерцания», «неслыханные слышания незвучащих слов», «постижения в непостижимости непостижимых вещей» (свт. В. Кривошеин 1980: 170). В связи с этим и возникает чрезвычайная трудность при передаче подобного антиномичного опыта Святого ученикам. Подвижник может лишь выступать детоводителем, в апостольском смысле этого слова, своих воспитанников ко Христу, которые должны открыть Бога сами в себе самом. В святоотеческую эпоху педагогика  или просветительство (в основном это сводилось к воспитанию учеников) было тесно связано с молитвой. Молитва как метод максимально полно удерживает напряжение антиномии, но в то же время делает ее усваиваемой человеческим умом и сердцем. Поэтому истинный учитель – это не столько образованный в богословских и светских науках человек, но прежде всего подвижник, молитвенник, в личном опыте познавший религиозные догматы и истины на которые и ориентирует своих чад-учеников. Учение это можно было бы назвать не-учением, учитывая, что присвоенное Богу именование «не ум», в апофатическом молитвенном богословии означало, что Бог превыше всякого ума, что Он не есть ум «в известном нам смысле», что Бог есть Сверх-Ум. Что так же можно сказать и о других именах Божиих: Он не есть жизнь, что значит – Он есть Сверх-Жизнь; Бог не есть мудрость, т.е. Он есть Сверх-Мудрость… Аналогичным образом святоотеческое не-учение есть Сверх-Учение, т.е. превосходящее всякое человеческое учение. Оно не отрицает, как может показаться на первый взгляд, возможность обучения Истине, а утверждает, только другим способом. Антиномичные истины требуют антиномичных методов их познания и обучения им. Поэтому главный принцип и ведущий метод святоотеческого богословия и связанной с ней педагогики следовало бы назвать антиномичным, ибо он являет собой двуединство (через примирение) положительной и отрицательной педагогики. Действительно, насколько антиномично православное вероучение, настолько антиномична и православная педагогика. И только интерпретация воспитательного процесса как антиномии дает возможность в полной мере выявить его роль как важнейшего феномена православной духовной культуры. Главная антиномия православной педагогики – отображение Богочеловека как Ипостаси в нераздельности и неслиянности двух природ в душе ученика, Воплощение Христа в жизни воспитуемых. «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть». (2 Кор. 13, 5). В этом смысле воспитание человека аналогично и внутренне связано с процессом иконописания. «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос» (Галл. 4, 19). Православная педагогика, как и процесс иконописания, берет начало в апофатике – неизобразимости Бога, веры в него; проходит через стадию положительного богообщения – обнаружение божественных энергий в душе человека; затем через единение апофатики и катафатики приходит к антиномичному художественному выражению Божественных истин жизнью человека; наконец, возводит человека к высшей ступени на лествице Боговедения: к созерцанию, «таинственному богословию» молитвы, единению с Богом, обожению.

Здесь вполне уместным нам кажется обратить внимание на зримое воплощение церковного символизма – храм, как пространство, исполняющее педагогическую функцию. Расположение храма, его архитектура, убранство, система росписи, выражают то, что непосредственно изобразить невозможно. Храм как целостный символ – это и образ Вселенной, и существующей в ее пределах Церкви как мистического Тела Христова, и образ грядущего горнего Иерусалима, «которого художник и строитель Бог» (Евр., 2, 10) Пребывание в храме – это важнейшая сторона педагогического процесса, это форма духовного развития это путь через видимое — к невидимому. Вот что пишет по этому поводу выдающийся русский философ А.Ф. Лосев: «Я не говорю о таинственном действии храма Божия на душу молящегося, продолжающемся и после храма в его личной молитве. Об этом  должен быть особый и длинный разговор. Я говорю об одном только дисциплинирующем действии храма. Если ты хочешь приобрести навык в умной молитве, ты должен ходить часто в церковь и ходить не просто, но с рассуждением, должен научиться ходить в церковь, ибо это тоже наука и притом наука, требующая выучки и как бы дрессировки» (Лосев А.Ф. Имя СПб., 1997. 4)

Всю сложнейшую архитектонику храма характеризует строгая телеологичность, здесь все подчинено единой цели: преображению экзистенции. Храм – это путь к обожению, путь к выхождению за собственные пределы в область трансцендентного. Храм – это сакральное пространство, где осуществляется  педагогический процесс инициации, где члены Церкви приобщаются инобытию в таинствах.

Возможность комментирования заблокирована.